Введение в Ветхий Завет. Книга 2. Второй отдел 1) Разбор критических возражений против единства Пятикнижия

В приведённых отрывках из главы упоминается:

Иегов…  116 элементов, из них:

Иегова    47 раз

Иеговы     6 раз

Иеговой    1 раз

Иеговою   1 раз

Иегову      1 раз

иеговист  56 раз

Яг              1 раз

1) Разбор критических возражений против единства Пятикнижия.

…При внимательном чтении Пятикнижия, действительно, всякий читатель может заметить, что в некоторых отделах его Бог называется именем Елогим, в других — Иегова. Уже Отцы Церкви замечали, что в первой главе книги Бытия всегда употребляется одно имя Бога (Елогим), а начиная со 2:4 — истории рая и грехопадения — имя Господа Бога (Иегова-Елогим), и старались отыскать причину преимущественно моральную такого различия (Тертуллиан), особенно Августин, Златоуст. Но из этого различия конечно не делали предположений о различии писателей и говорили лишь о первых двух главах книги Бытия...

…Действительно, делаемый критиками вывод несправедлив, потому что в Пятикнижии нет ни одного цельного отдела, который заключал бы в себе употребление только одного какого-либо имени Божия. Так, наряду с именем Иегова, следовательно в отделе иеговистическом, встречаются имена Елогим, Ел, и другие, и наоборот: в елогистическом встречается Иегова. Например, в повествовании о рае и грехопадении (2:4-3:24) преимущественно употребляется имя Иегова-Елогим, но в беседе Евы со змием, неразрывно связанной со всем повествованием, как причина со следствием, употребляется Елогим (3:1-5). В повествовании о сыновьях Адама (4 гл.) — иеговистическом отделе — в 25 ст. употребляется Елогим; в генеалогии патриархов (5 гл.) — елогистическом отделе — в 29 ст. употребляется Иегова; в 6:1-6 — иеговистическом отделе — два раза Елогим. В одном и том же периоде и стихе встречаются разные имена. Например, в Быт.7:16: "в ковчег вошли, как повелел Елогим, и затворял Иегова ковчег"; в 9:26-27: "благословен Иегова Симов и да распространит Елогим Иафета." "Явился Господь (Иегова) Аврааму и сказал ему: Я Бог (Ел) всемогущий" (17:11). В Исх.3:4: "Иегова увидел Моисея и Елогим воззвал ему"; в Исх.18:1: "услышал Иофор, что сделал Елогим для Моисея, когда вывел Иегова Израиля"; во Втор.21:1-9 — проклятие Елогим постигнет за осквернение земли, данной Иеговою... Таких примеров масса. Поэтому среди критиков нет согласия в распределении иеговистических и елогистических отделов; поэтому же совершенно произвольно критики принуждены допускать вторых иеговистов и елогистов, смягчавших резкость более строгих первых своих соименников; принуждены допускать "подражания" со стороны иеговиста елогисту, "вторые издания" иеговистических и елогистических памятников, и т.п. совершенно бездоказательные предположения, которых мы много видели в истории критических гипотез...

…Действительно, имена Божий употребляются в Пятикнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх.3:1-14; 6:2-3). Следя за употреблением их в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и Промыслителе о всем человеческом роде (Быт.1 гл., 5 гл., 6-9 глл., 21 гл., 33-37 глл.; 40-48 глл., 50 гл., Исх.1-2 глл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе всех людей (Быт.2:4-3, 24; Исх.3:15; 9:30; 2Цар.7:22; Пс.72 (по евр.), 18; Ион.4:6...). Имя Иегова употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе еврейского народа и Промыслителе о ветхозаветной Церкви (Быт.10-11; 12-13; 15-16; 18-19; 22; 24; 25-26; 39 глл.; Исх.36). Другие имена Божий: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай — употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятикнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (например, Быт.1 и 2-3, 12-13 глл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1-5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говоривший через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает... (ср. Иак.2:19). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него "Господь успокоит землю от печали рук." В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18-20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому — Иегова (22 ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт.28:13-16) и в заключении к этому видению — "Иегова будет моим Богом" (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (стт. 3-4:20, 22). То же значение этих имен можно указать и в других книгах Пятикнижия, а равно и в других Священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: "Ты Иегова был Богом (Елогим) для евреев" (= Быт.28:21). Соответственно этому значению имен Божиих, в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет Его Ел и Елион (2-7 ст.), а когда прославляет Его как Законодателя и Спасителя евреев, называет Иеговой (8-15 ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятикнижии, а не различием писателей...

…Изложив положительное, апологетическое понимание употребления имен Божиих Иегова и Елогим в Пятикнижии в согласии с признанием единства его писателя, перейдем к отрицательной стороне этого вопроса и рассмотрим: что получается при предполагаемых критиками различных писателях Пятикнижия, якобы ясно "видных" — иеговисте и елогисте? Позволим себе, на время, согласиться с критиками, что имена Иегова и Елогим, действительно, указывают на различных писателей Пятикнижия, и рассмотрим: чтт и как эти писатели излагают и в каком виде представляется их священная историография? При этом, по возможности, будем руководиться признаваемыми и в критической литературе "иеговистическими" и "елогистическими" отделами. Как пишет елогист, по "елогистическим" отделам, указываемым Деличем? Он повествует о творении мира (1:1-2:4), излагает генеалогию потомков Адама через Сифа (5 гл.), нечто из истории потопа (6:9-22; 7:10-24; 8:1-19), благословение Ноя (9:1-17), середину истории Авраама (17 и 20-21 глл.), смерть Авраама и историю Измаила (25:1-18), удаление Иакова в Месопотамию (27:46-28:9 — а об Исааке нет ни слова?), удаление Иакова от Лавана (31 гл.), встречу с Исавом (33 гл.), прибытие его в Вефиль, смерть Рахили (35 гл.) и историю Иосифа в Египте (41-50 глл.), неизвестно как попавшего туда, и страдания евреев в Египте при рождении Моисея (Исх.1 гл.). Читатели, хотя немного знакомые с содержанием обозреваемых повествований, а тем более если потрудятся хоть на 2-3 минуты посмотреть в Библии поцитированные места, легко заметят всю безосновательность предположения об отдельном писателе-елогисте. Нелишне, при этом, заметить указываемую ортодоксальными богословами неточность мнимого елогиста, употребляющего нередко в указанных отделах имя Божие Иегова, например, Быт.5:29; 7:16; 17:1; 20:18; 21:1, 33; 31:13, 49; 49:18...

…Посмотрим, что и как описывал иеговист? Начинает он, по Деличу, довольно складно: писатель излагает последовательно историю первых людей, их творения, грехопадения и историю Каина и его потомства (2:4-4 гл.), потом кое-что из истории потопа и Ноя (6:1-8; 7:1-9; 8:20-22; 9:18-27), расселение народов (10 гл.), столпотворение вавилонское и смешение языков (11:1-9), призвание Авраама и значительную часть его истории (глл. 12-13, 15-16, 18-19), женитьбу Исаака (24 гл.) и рождение Исава и Иакова (25:19-26), события из жизни Исаака (26) и благословение Исава и Иакова (27 гл.), и забыв сказать об удалении Иакова к Лавану, прямо говорит о желании его удалиться от Лавана (30:25-43), кровосмешение Иуды (38), пребывание Иосифа по неизвестной причине в Египте (39 гл.) и возвращение, также по неизвестной причине, Моисея от Иофора в Египет (Исх.4:18-6:1). Таким образом, даже самое классическое для мнимого иеговиста место — призвание Моисея с откровением ему имени Иеговы (Исх.3 гл.) — нельзя приписывать иеговисту, а доводится, по Деличу, к какому-то "смешанному" документу приурочить (3:1-4:17). Должно быть библейский текст дает очень мало опор для писания мнимого иеговиста. Действительно, в указанном "классическом" для рассматриваемых гипотез месте Исх.3:1-15 читаем: "вот Ангел Иеговы явился Моисею и Иегова увидел, что Моисей подошел (к купине) и сказал: Я Бог (Елогеи) твоих отцов, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова. И сказал Иегова... И сказал Моисей Богу (Елогим): вот я прийду к сынам Израилевым и скажу: Бог (Елогеи) отцов ваших послал меня к вам, а они скажут: как Ему имя? что сказать мне? Бог (Елогим) сказал Моисею: Я есмь Сый, так скажи: Иегова послал меня к вам, Господь Бог (Иегова Елогеи) отцов ваших, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова"... — Как можно в этом отделе по именам Божиим узнать и указать разных писателей? Очевидно, благоразумнее молчать. Не более оснований для той же гипотезы дает и другое "классическое" место — Исх.6:2-3: "и говорил Бог (Елогим) Моисею и сказал ему: Я — Иегова. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог (Ел) всемогущий, а с именем Иеговы не являлся им"... Очевидно, и этот отдел доводится признать каким-нибудь "смешанным" или "неизвестным" по происхождению, хотя он должен бы быть исходным пунктом для гипотезы. Кроме вышеотмеченных "странностей" и непоследовательности, в писании мнимого иеговиста нужно, как и у елогиста, отметить, замалчиваемое Деличем, употребление имени Елогим, например, в Быт.3:1-5; 4:25; 6:2, 4; 9:26-27; 19:29; 24:3, 7; 26:24; 27:28; 39:9 и мн. др. Очевидно из приведенных немалочисленных примеров, что и мнимый иеговист был не особенно точен в своей богословской терминологии и дал критикам не слишком непоколебимые основания. Не будем анализировать указываемых Деличем отделов "смешанного" (например, Быт.14 гл.; 22:1-19; 28:10-22 и мн. др.), а тем паче "неизвестного" (например, Быт.11:10-32; 23 гл.; 25:28-34 и др.) характера, потому что из самого названия довольно легко определить, что это за отделы и какова их историография. Согласно названию, можно лишь справедливо предполагать, что они "придуманы" критиками для того, чтобы как-нибудь объяснить происхождение Пятикнижия от разных писателей. И конечно, никто из критиков не решится утверждать, чтобы вышло какое-либо связное повествование в "смешанном" или "неизвестном" памятнике, а потому не будем и подвергать их последовательному анализу. Подолее остановимся лишь на строго "иеговистических" и "елогистических" памятниках. Если руководиться строго употреблением имен Божиих, то в 3 главе книги Бытия доведется произвести следующее распределение: 1 ст.: "змей был хитрее всех зверей, коих создал Господь Бог (Иегова-Елогим)"... и тот же писатель продолжает: 8 ст.: "услышали голос Господа Бога, ходящего в раю"... до конца главы имя Божие Иегова-Елогим. Таким образом, писатель не говорит о самом факте грехопадения — разговоре змея с женой — и все его повествование является "вполне невозможным" для всякого разумного историка. Точно таким же является писание и другого историка в той же главе: "и сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог (Елогим)" и т.д. до 5 стиха (употребляется имя Елогим). Этот историк излагает повествование о факте грехопадения, но без последствий его, прямым же и непосредственным продолжением его повествования нужно считать 4:25 ст.: "познал Адам Еву и она родила сына и нарекла ему имя Сиф, потому что Бог (Елогим) положил мне другое семя"... Опять разумный историк не мог так писать. К сему еще нужно добавить, что тот же елогист перед разговором змея с Евой поместил повествование о творении мира (1:1-2:4), в коем не говорится ни о рае, ни о древе познания добра и зла, ни о заповеди Господней (2:15-17), и таким образом не дается ровно никакого основания для беседы змея с Евой. Без особых комментариев, кажется, вывод ясен, особенно если прочесть все "елогистическое" повествование в Быт.1:1-2:4; 3:1-6; 4:25. Рассмотрим еще повествование о потопе, которое мнимой "двойственностью" своей до последнего времени (Baudissin. Einleitung. 1901 г. 78 s. Guthe. Bibelworterbuch. 1903 г. 449 s.) служит опорой для критического предположения о различии писателей и редакторов Пятикнижия. Можно ли, в самом деле, видеть в этом повествовании "двух писателей," ясно сохранивших воспоминание о себе в употреблении разных имен Божиих? Начнем хоть с елогиста. О чем и как он повествует? — "Сыны Божий (Елогим) увидели доцерей человеческих... брали их себе в жены (6:2) и стали рождаться исполины с того времени, как сыны Божий (Елогим) стали входить к дщерям человеческим (6:4). Ной ходил пред Богом (Елогим — 6:9). Он имел трех сыновей... Земля растлилась пред лицом Божиим" (Елогим — 6:10-11). Он же излагает повеление Божие Ною о построении ковчега (6:12-22): "м сделал Ной все, как повелел ему Бог" (6:22). Далее, по Деличу, елогистический памятник начинается в 7 гл. с 10 стиха, но нужно начать с 9-го: "по паре мужского пола и женского вошли к Ною в ковчег, как Бог (Елогим) повелел Ною." Сюда же по грамматическому строю речи нужно отнести и 8 ст. и даже 7 ст., но в них упоминается о чистых и нечистых животных, о коих говорит лишь иеговист... "Спустя семь дней воды потопа пришли на землю и вошли мужский пол всякой плоти и женский пол всякой плоти, как повелел Бог" (7:10-16) и пр. "и вода усиливалась на земле 150 дней" (7:17-24) и дальнейшая история с вороном и голубкой до выхода из ковчега (8:1-19). Затем, благословение Богом Ноя, заповеди ему (9:1-17). В общем, как видно, это повествование довольно складно и последовательно излагает историю потопа. Таково ли повествование иеговиста? "Сказал Господь (Иегова): не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками, пусть будут дни их 150 лет (6:3). И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле... и раскаялся Господь, что создал, и сказал: истреблю с лица земли человеков... до скотов и гадов и птиц небесных истреблю. Ной же обрел благодать пред очами Господа" (6:5-8). Далее: "и сказал Господь Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег (неизвестно кем, когда и из чего построенный)... ибо через 7 дней Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей, и истреблю все существующее. Ной сделал все, что Господь повелел ему" (7:1-6). Пожалуй в угоду Деличу сюда же добавим: "и вошел Ной и сыновья его, и жена его... и из скотов чистых и нечистых... вошли в ковчег от вод потопа (7 ст.). И затворил Господь (Иегова) за ним" (7:16). Далее: "и устроил Ной жертвенник Господу... и обонял Господь приятное благоухание и сказал Господь: не буду больше проклинать землю"... (8:20-22). Затем иеговист же сообщает об опьянении Ноя (9:19-25). — Итак, иеговист, не сообщивши о ковчеге и построении его, и далее в том же роде излагает повествование, умолчавши о том, был ли действительно потоп, и не выведши Ноя из ковчега заставляет его прямо строить жертвенник Господу (он, по критикам, "очень любит жертвы и жертвенники" и в угоду, вероятно, этой "любви" допускает странные пропуски). Итак, если елогист описывал потоп довольно складно, то об иеговисте этого нельзя уже никак сказать; никакой историк не мог и не может так писать. Вообще же, таким образом, современный еврейский текст в повествовании о потопе решительно не дает оснований для предположения двух "самостоятельных реляций" и малоумелого их компилирования. Нужно совершенно его переделать и нужно допустить в совершенно ином, более полном, виде древнюю иеговистическую "реляцию," чтобы она походила на "отдельное" повествование, а не в том, на который уполномочивает священный текст. Итак, за созданием иеговистов и елогистов, нужно создавать и сочинять их реляции и писание. Очень длинная и малоблагодарная работа...

…Из представленного, особенно мнимо-иеговистического, повествования ясно, отчего не все критики назначают одинаковые отделы для писания своих иеговистов и елогистов. Например, по Смиту, елогист писал: 6:9-22; 7:6, 11, 13-16а, 18-21, 24; 8:1-2а, 3b-5, 13а, 14-19; 9:1-17... — и при этом Смит скромно замечает, что критики не на пустой фантазии построяют свои елогистические и иеговистические гипотезы (Das Alte Testament, seine Entstehung und Ueberlieferung. 1894 г. 309-310 ss.). Другие ученые еще новые отделы назначают им. Например, Рейс и Кьюнен относят к "священническому кодексу" 6:9-22; 7 и 8 глл. и 9:1-17, а иеговисту и елогисту уделяют лишь "остатки" из нескольких стихов этих глав (Martin. De 1'origine du Pentateuque. 1, 240 р.)· — Но во всяком случае, не входя в частные споры с критиками по вопросу о писаниях иеговистических и елогистических, защитник подлинности Пятикнижия имеет право оставаться при том делении, на которое уполномочивает буква текста и употребление в нем имен Божиих, послужившее исходным пунктом для всех критических теорий. А эта буква очень не высоко рисует мнимых иеговистов и елогистов, их историографию, а главное создавшую их критическую фантазию...

…В таком же роде, без сомнения, представится их историография и во всех других отделах Пятикнижия. Сознавая это ее свойство, критики довольно самоуверенно обращаются к предположениям "вторых и третьих" (Cornill. Einleitung. 55 s.) иеговистов и елогистов, "х" числа творцов священнического кодекса (ibid.); такого же числа разных "редакторов и корректоров," часто "изменявших" имена Божий. Например, Быт.17-ю главу критики считают елогистическим памятником, так как здесь преимущественно (стт. 3, 7, 8, 9, 15, 18, 22, 23) употребляется имя Божие Елогим и в 1 ст. Ел-Шаддай. Но вот в 1-м же стихе читаем: "Авраам был 99 лет и явился Господь (Иегова) Аврааму и сказал ему"... Все дальнейшее содержание 17 главы основывается на этом Богоявлении, а между тем здесь имя Божие Иегова. Как с ним быть? А довольно просто, говорят критики. "Первоначально здесь стояло Елогим, а потом по ошибке (чьей?) употреблено Иегова." Или по Баудиссину, позднейший корректор, а по Гункелю редактор, замену эту сделал. Но с какой целью? Неизвестно... Также в 20 гл. елогистической последний (18) стих читается: "ибо заключил Господь (Иегова) всякое чрево в доме Авимелеха" — опять потому здесь стоит имя Иегова, что "позднейший редактор внес это имя". В 21 главе 1 и 2 стт. читаем: "и призрел Господь (Иегова) на Сарру, как сказал, и сделал Господь (Иегова) Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости во время, о котором говорил ему Бог (Елогим)." По употреблению имени Иегова эти стихи нужно считать иеговистическими, но в конце их стоит Елогим. Как оно появилось? "Первоначально, говорят критики, стояло Иегова, а потом кем-то изменено в Елогим." Но нам кажется, критиков должно бы более озабочивать имя Иегова, стоящее лишь в 1 и 2 стихах во всей "елогистической" главе, тем более что в этих стихах существуют ясные намеки на елогастическую 17-ю главу, в коей содержатся упоминаемые здесь "слова и обетования" Господни о потомстве Сарры, в той же 17 главе и новые имена Авраам и Сарра и закон об обрезании, — все это предполагается известным во всей 21 главе и первых двух ее стихах, а потому Делич и относит всю 21 главу к елогистическим отделам. Но как же тогда быть с 1 стихом, содержащим дважды имя Иегова? Делич молчит, а догадки других критиков нам неизвестны. Немало затруднений и хлопот для критиков представляет 22 глава Бытия, повествующая о жертвоприношении Исаака. Дело в том, что во всей первой половине этой главы, в 1-9 стт., употребляется имя Божие Елогим, но во второй половине, начиная с явления Ангела Господня, удержавшего руку Авраама (11, 15 стт.), в особенности же в названии горы: Иегова-ире (14 ст.), употребляется имя Иегова, хотя в 12 ст. есть и Елогим. Как же быть? Двум писателям, независимо один от другого описывавшим это событие, нельзя приписать, ибо никто этому не поверит. Делич, поэтому, признал 22-ю главу "смешанным" отделом. Другие критики видят в 11 ст. порчу текста, а в 14-18 стихах позднейшую вставку. Такую же вставку в елогистическую главу видят в 2 стихе в словах: гора Мориа, — заключающих в себе имя Иеговы (Яг). Сознавая, может быть, все неудобства подобного обращения с священным текстом, хотя и неизбежность его при явных уликах со стороны самого текста, Баудиссин замечает, что "елогист обычно употребляет имя Божие Елогим, но иногда и Иегова" (Einleitung. 90 s.). Так вопрос решать, конечно, очень легко, но вместе с тем уже подрывается всякое основание для иеговистической и елогистической гипотез...

…Другие доказательства защитников гипотезы об иеговистических и елогистических источниках Пятикнижия также слабы. Так, критики находят разницу в словоупотреблении мнимых разных писателей. Но весь свой аргумент сводят к 12 еврейским словам, которыми разнятся иеговист и елогист. Само по себе уже столь незначительное количество разных слов роняет силу критической аргументации. Еще более эта слабость видна, если проследить самые слова. Критики, например Делич и Де-Ветте — Шрадер, утверждают, что еврейское слово achuz — владение характеристично для елогиста. Но это слово встречается в Быт.48:4 и Числ.32:5, 22, 29, 32 — отделах иеговистических по их мнению. Чтобы избежать такой улики, поименованные критики замечают, что иеговист в этих местах подражал елогисту или сохранил слова из елогистического фрагмента. По мнению тех же ученых, елогист употребляет еврейские слова: zakar и nekeba (мужской пол и женский), а иеговист: isch ve ischa — муж и жена. Но первое встречается в Быт.4:3, 9; Втор.4:16 — иеговистических отделах, а второе в Исх.36:6; Лев.13:20; Числ.5:6 — елогистических отделах. При том по значению своему указанные выражения не тождественны: первое прилагается преимущественно к животным, второе — к человеку. И другие примеры такого же характера и достоинства. Едва ли, кроме курьеза, заслуживает какого-либо разбора ссылка критиков на то, что adamah употребляется у елогиста, а fenei haadamah в священническом кодексе (Green. Einheit... 81 s.). Вообще у Греена проанализированы и "подсчитаны" все слова и выражения книги Бытия: сколько раз (то или другое слово и выражение) употреблено у иеговиста, елогиста и в священническом кодексе, и доказано, что их употребление всюду сходно и единообразно (Ук. соч. 27-32 ss.). То же следует сказать и о других книгах Пятикнижия...

…Такую же силу имеют и другие доказательства из языка мнимых различных писателей Пятикнижия. Елогист, говорят, пристрастен к генеалогиям. Но в Быт.4:16-23 обширная Каинова генеалогия принадлежит иеговисту. Всю Быт.10 гл. Делич приписывает иеговисту, хотя в ней находится едва не важнейшая из всех генеалогий. Иеговист, говорят, любит этимологию и потому Быт.25 главу критики так делят: стт. 7-20 и 26b приписывают елогисту, а 21-2a приписывают иеговисту, потому что здесь встречается этимология имен Исава и Иакова. А между тем 26b читается так: "Исааку было 60 лет, когда родила их Ревекка." Кого же? Елогист не пожелал уведомить читателей о рождении Исава и Иакова. Дальнейшие стихи 27-34, заключающие этимологию Эдома и несомненно основанные на повествовании иеговиста о рождении Исава, приписаны почему-то не иеговисту, а неизвестному писателю. Но вот в Быт.35 главе — елогистическом отделе — в 18 ст. есть этимология Вениамина, о которой критики почему-то умалчивают, так как приписать только один этот стих иеговисту нельзя, ибо он есть центр всей главы елогистической. В 21 гл., елогистическом отделе, в 6 стихе есть этимология имени Исаака. Как с ней быть? Нужно допустить "елогиста второго," который в этимологии подражал иеговисту...

…Критики, далее, приводят очень крупный по названию аргумент: различие в религиозных и исторических взглядах иеговиста и елогиста. Но и этот шумный по имени аргумент оказывается слабым на деле и лишь вытекает из желания критиков "заставить так или иначе думать и говорить" созданных собственной фантазией мнимых писателей Пятикнижия. О первой жертве рассказывается в 4-й главе Бытия, причем жертва приносится Каином и Авелем Иегове, поэтому критики утверждают, что иеговист "любил" жертвы и жертвенники и старался существование их отнести к первобытным временам, а елогист ни того ни другого не знал и не любил. Но вот в Быт.22 и 35 глл. рассказывается о жертвоприношениях Исаака и Иакова Богу-Елогим. Как же быть? Вероятно (по Деличу) 22 глава написана неизвестным писателем и потому имеет "смешанный" характер, или (по другим) обе эти главы написаны елогистом вторым, который конечно знал о жертвах и любил их не менее иеговиста. Иеговист, говорят, окружил первобытные времена ореолом блеска и славы. Но он повествует о грехопадении, убийстве Авеля, опьянении Ноя, — разве это блеск? Первобытные люди, по нему, совершеннее последующих поколений..., но они извратили свой путь и вызвали потоп. Вот к чему сводятся указанные аргументы с громкими и эффектными заголовками. По приведенным соображениям, кажется, легко понять, почему позднейшие ученые уже отказываются от многих, особенно филологических, "признаков" иеговистических и елогистических памятников (Gunkel. I. с. LVI-LX s.)...

…Далее критики ссылаются на "повторения и противоречия в повествованиях и законах Пятикнижия" и на этом основании считают себя в праве различать разных писателей. Это возражение и порождаемое им сомнение высказывалось издавна. Насколько же оно основательно? Что касается повторений исторического характера, то указания на них выражают очень неисполнимые требования критиков. Так, по их мнению, Бог не мог несколько раз являться Аврааму и давать Свои обетования (Быт.12:1-3; 13:14-17; 15:4-16; 17:1-21; 18:17-19; 22:15-18). Сарру не могли дважды похищать сначала фараон, а потом Авимелех; или если Сарру похищали, то не могли того же делать с Ревеккой (Быт.12:10-20; 20:1-18; 26:1-10). Так, например, Де-Ветте и Шрадер утверждают, что первое и третье повествования о похищениях принадлежат иеговисту, второе елогисту и "ошибку" во всем возлагают на иеговиста, а себе приписывают честь открытия этой фантастической ошибки. Также, по их мнению, Ангел не мог дважды являться Агари (Быт.16:7 и 21:9). Если Авраам заключал завет с Авимелехом, то не мог этого делать через 70-80 лет Исаак (Быт.21: 22-33 и 26:27-31). Господь не мог дважды утолять жажду евреев, в период 40 лет, водой из камня (Исх.17:1-7; Числ.20:1-13)...

…Перейдем к последнему вопросу: о так называемом "священническом кодексе." Каков он по объему? Здесь у критиков разноречие и споры. По мнению Вельгаузена, священнический кодекс состоял лишь из истории творения мира, некоторых (?) исторических повествований и законов (Prolegomena. 10 s.). По мнению Рейса, в священнический кодекс, составленный Ездрой и Неемией, входили лишь законоположительные отделы, а исторические составлены ранее — иеговистами и елогистами (Histoire sainte et la loi. Par. 1879 г.). Зейнекке отождествлял с священническим кодексом лишь книгу Левит (Geschichte des Volkes Israel. 1884 г.). Кьюнен относил к нему многие главы в книге Бытия (1-2, 4; 5; 6:9-22; 7:8, 9, 17, 21 и др.), в книге Исход (16; 25-29; 30-31; 35-40), в книге Левит (7-10; 16; 17-26; 27), Числ. (1-10; 13-11; 16; 17-18; 19-20; 26-31; 34-36) и Второзакония (34); во многих главах лишь некоторые стихи и части стихов (Быт.12:46; 13:11b, 12a и т.п.). Но простирается этот кодекс, по его мнению, и на книгу Иисуса Навина (4:13, 19; 5:10-12; 9:13b, 17-21, 27a; 13, 14b... и т.д.). В том же виде делится Пятикнижие и книга Иисуса Навина, хотя с нередкими частными отступлениями, другими критиками. Например, в книге Бытия в него входят: 1 гл., 9 и 17 глл.; в кн. Исход 1:1-5, 7, 13, 14; 12:23-25; 12:43-13:2... и т.д. (Cursus Scripturae Sacrae. Introd. Spec. 138 р. Hummelauer. I. c. 137 p. Strack. Die Bьher Genes. — Deuteron. 1894. XIII-XV ss. Gunkel. Genesis. 1901 г. 80 s.). Нужно заметить, что и между позднейшими учеными, Гункелем и Штракком, в определении объема священнического кодекса немало разницы (например, о Быт.21:1-5; 25:18; 27:46... и мн. др.). Не вступая в спор по этому поводу, и предоставляя самим критикам разбираться, не можем не оттенить очевидного произвола в обращении критиков с священным текстом. Очевидно, они намеренно "выбирают" и даже "выдергивают" стихи и части стихов, подтверждающие их мысль, предоставляя все опровергающее другим писателям, другим эпохам и пр. (Cursus Scripturae Sacrae. Ibid. 138 р.). Но пусть попробует всякий читатель, как выше мы рассматривали историографию мнимых иеговистов и елогистов, рассмотреть подобным же образом историографию "священнического кодекса," он легко увидит, что никто и никогда не мог так писать, как писалось в этом кодексе. Например, пусть соединит непосредственно Исх.2:23-25 с 6:2-7, 13: "Иувидел Бог сынов Израилевых и призрел их Бог (2:25) и сказал Бог Моисею: Я Господь" (7: 2-7...). А кто такой Моисей и почему являлся ему Господь, об этом священнический кодекс молчит... Или: в 8:1-3: "И сказал Господь Моисею: скажи фараону: отпусти народ Мой..., если не отпустишь, то Я поражаю область твою жабами. Ивоскишитрека жабами и оне выйдут и войдут в дом твой... и в домы народа твоего... и в печи и в квашни"... далее: 116-15 стт. читаем: "только в реке оне останутся. Моисей и Аарон вышли от фараона; и Моисей воззвал к Господу о жабах, которых он навел на фараона, и сделал Господь по слову Моисея. Жабы вымерли на дворах и на полях"... — Итак писатель, не сказав о наслании казни, прямо говорит о прекращении ее по неизвестной для читателя причине... Таких примеров многое множество. Поэтому критики принуждены допускать трех авторов священнического кодекса (P1, P2, РЗ. Driver. Einl. 1896. Hummelauer. 1. с. 136 р.). Общий наш вывод из анализа разных примеров историографии мнимого "священнического кодекса" тот, что, как отдельное и самостоятельное писание, он совершенно немыслим: ни Иезекииль, ни Ездра с Неемией и никто другой никогда ничего подобного не могли написать. Его отделы мыслимы лишь в теснейшей связи со всеми другими частями Пятикнижия. Нужно заметит, что с этим выводом согласен и новейший ученый критик Баудиссин. От этой общей характеристики священнического кодекса перейдем к частностям...

…Споря о времени написания иеговистических и елогистических отделов и разных к ним "дополнений," критики согласны, что "священнический кодекс" обнимает самые поздние, по времени происхождения, отделы Пятикнижия. Он возник на почве позднейшего пленного и послепленного "юдаизма" и отражает "ригористически-обрядоверный" характер иудейства этой позднейшей эпохи, обнимает преимущественно обрядовые законы, ложно приписывая их Моисею, освящая их якобы Моисеевой скинией, Синайскими законами и пр. На самом деле, по мнению критиков, в священническом кодексе воспроизводится лишь храмовая практика и весь послепленный религиозный иудейский ритуал, древнее же допленное иудейство будто ничего подобного не знало. — Таковы суждения критиков-эволюционистов о священническом кодексе. Посмотрим, насколько они основательны. Так, одним из мнимо-позднейших законов священнического кодекса считается закон о единстве места богослужения. Рассмотрим его...

…Сопоставляя Пятикнижие с дальнейшей историей еврейского народа, критики замечают, что законы Пятикнижия, несмотря на строгие угрозы Моисея, не исполнялись евреями. Кажется, по аналогии с отношением современного нам общества к церковным и гражданским законам, можно бы сделать простой вывод, что евреи своевольничали при слабом и небрежном отношении к своему делу духовных и гражданских властей, — и только. Но критики выводят иное: что законы эти в Пятикнижии ложно приписываются Моисею, они гораздо позднейшего происхождения и не исполнялись евреями, потому что были неизвестны, да и не существовали. Таков, например, закон о единстве места богослужения, излагаемый во Второзаконии 12:5-21; 16:5-7 и Лев.17 гл. Заподазриваемые критиками отделы читаются так. Втор.12:5-21. Изложив повеление истребить хананейские капища, законодатель говорит: к месту, какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите и туда приносите всесожжения ваши, и десятины ваши и обеты ваши, и добровольные приношения ваши. И ешьте там пред Господом Богом вашим... Тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все, что заповедую вам: всесожжения, жертвы, десятины... Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывать имени Его там, то закалай скот в жилищах, но лишь в пищу себе... Втор.16:5-7: Не можешь ты закалать пасху в котором нибудь из жилищ твоих, которыя Господь Бог твой даст тебе, но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтоб пребывало там имя Его, закалай пасху... и испеки и съешь на том месте, а на другой день можешь возвратиться в шатры свои. Подобное же постановление, только в применении не к обетованной земле, а к странствованию в пустыне, излагается в Лев.17:1-9: Если кто из дома Израилева заколет тельца или овцу или козу в стане и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним, то истребится человек тот из народа своего. Это для того, чтобы приводили сыны Израилевы жертвы свои пред Господа ко входу скинии собрания к священнику... и чтобы они впредь не приносили жертв своих страшилищам, за которыми блудно ходят они. Вот в Пятикнижии сколь строгий закон о единстве места богослужения приписывается Моисею. В Пятикнижии есть еще третье постановление относительно места общественного богослужения — Исх.20:24: сделай Мне — говорит Господь Моисею и всему Израилю — жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе и благословлю тебя. При непредвзятом чтении всех трех указанных законоположений, они представляются вполне сходными между собой, различаясь по форме применительно ко времени и месту, в котором давались (законы Второзакония касаются пребывания евреев в Палестине; закон Левит имеет в виду жизнь евреев в пустыне; закон Исход имеет в виду общее узаконение о служении Иегове в отличие от служения языческим богам), они тождественны по своей сущности. Именно, они запрещают человеческий произвол в избрании места общественного богослужения: последнее должно основываться на воле Божией, а не человеческой. Так, по Второзаконию, место общественного богослужения избирается Господом: где будет пребывать имя Господне; по Левит также: где будет указываемое Господом (Числ.9:15-23) местоположение скинии и при ней жертвенника и священников; по кн. Исход то же условие: "где Я положу память имени Моего" и где будет находиться для Израиля жертвенник Иегове, в противоположность множеству языческих богов и их жертвенников (23 ст.). Во всяком же случае всеми приведенными узаконениями утверждается то положение, что место общественного богослужения должно быть указано Самим Богом и освящено пребыванием Его и Его имени. Так, говорим, представляется смысл этих законов читателю, непредзанятому критическими теориями. Но не так их понимают критики...

…Закон книги Исход и древними и современными критиками понимается одинаково и считается "древнейшим остатком Моисеева узаконения"; он, по их мнению, допускает полный произвол людей в избрании места богослужений: где захочет человек, там и пусть делает жертвенник и приносит жертвы. О законе кн. Левит нет у критиков такого согласия. Древнейшие из них, руководясь тем соображением, что этот закон прямо предполагает странствование евреев в пустыне, считали его древнейшей и подлинной частью Пятикнижия и относили его требование только к периоду странствования евреев (Гартман, Болен). Новейшие критики, напротив, считают его позднейшей частью Пятикнижия, появившейся не ранее Ездры и только по намеренной фальсификации подделанной к строю жизни евреев в пустыне (Вельгаузен, Штейернагель и др.). Они отвергают существование и скинии и описание ее приурочивают собственному измышлению послепленного еврейского священника, по образцу Соломонова и Зоровавелева храма (Кьюнен, Кауч, Граф, Вельгаузен и др.). Также разнообразны мнения критиков о времени происхождения закона Второзакония. Древние критики относили его происхождение ко времени построения Соломонова храма, видели сходство его текста с повествованием библейских писателей о Соломоновом храме, на котором наречено имя Иеговы (3Цар.8:13; 9:3; 11:36). Писатель Второзакония, говорили, этим законом осуждал своеволие израильтян, не хотевших ходить в Соломонов храм (Де-Ветте, Болен). Новые критики находят, что и при Соломоне этот закон был неизвестен, а лишь при Иосии, когда всюду истреблялись высоты, был сочинен в оправдание деятельности этого благочестивого царя (Смит, Штейернагель), а более резкие ученые еще к более поздней эпохе, послепленной, относят его происхождение (Вельгаузен, Рейс и др.). Общий вывод из всех отрицательно-критических гипотез о происхождении законов о единстве места общественного богослужения тот, что эти законы очень поздни и не принадлежат Моисею. Свое положение критики подтверждают свидетельством исторических книг, что у евреев всегда было много мест общественного богослужения. Так, уже при Иисусе Навине, когда скиния до времени Самуила находилась в Силоме (Нав.18:1; Суд.18:31; 1Цар.1:3; 4:3), собирались евреи пред Господа также к какому-то святилищу в Сихем (Нав.24 гл.). В период судей евреи приносили жертвы в Бохиме, на месте явления Ангела (Суд.2:5), Гедеон положил ефод в Офре (8:27), старейшины с Иеффаем собирались перед Господом в Массифе (11:11; 20:1), где при Самуиле и жертвы приносили (1Цар.7:5-17). При Самуиле, когда ковчег завета находился в Кириафиариме (1Цар.7:2), построен был им жертвенник в Раме (1Цар.7:17) и приносились жертвы в городе земли Цуф (1Цар.9 гл.), в Галгале (1Цар.11:14-15), в Вифлееме (1Цар.16:5). При Сауле и Давиде ковчег завета находился в Кириафиариме (2Цар.5:3), стол хлебов предложения и священники были в Номве (1Цар.21 гл.), собирались к Господу в Хеврон (2Цар.5:3). При Соломоне, когда ковчег находился в городе Давидовом (2 Цар. 6 гл.), главный жертвенник находился в Гаваоне (3Цар.3:3). И по построении храма много жертвенников было на высотах, с коими ратовали Езекия (4Цар.18:4) и Иосия (4Цар.23:15). Не ясно ли, говорят критики, из приведенных свидетельств, что строгие законы о единстве места богослужения, излагаемые в кн. Левит и Второзакония, были неизвестны евреям и появились не ранее Езекии или Иосии? Ясно, да не очень!..

…Приводимые критиками исторические свидетельства также согласуются с выше высказанным нами пониманием законов Исход и Второзакония. Так, жертвенник в Бохиме был устроен потому, что там являлся Ангел и следовательно наречено было имя Иеговы (Суд.2:1). Совершаемое Самуилом служение в Массифе (1Цар.7:5; Суд.11:11), Раме (1Цар.7:17), в земле Цуф (1Цар.9), в Вифлееме (1Цар.16:5), основывалось на его пророческом даре и таким образом соответствовало закону об избрании места богослужения по Божественному откровению. В Галгале (1Цар.11:15), Номве (1Цар.21) и Гаваоне (3Цар.3:2 = 2Пар.1:3-5) находилась скиния и при ней жертвенник "работы Веселиила" (2Пар.1:4-5). Собрание народа пред Господом в Хевроне (2Цар.5:3) поясняется в книге Паралипоменон (1Пар.11:3) замечанием об участии в сем Самуила. Затем, Хеврон был издревле священным и священническим городом и местом имени Божия (Быт.18 гл.; 2Цар.15:7-8). По тем же соображениям, как места имени Божия, были ознаменованы жертвенниками: место победы Саула над филистимлянами (1Цар.14:35) и явления Ангела на гумне Орны (2Цар.24:25). Так, указанные места обществелных религиозных собраний имели законный характер и не противоречили узаконениям Пятикнижия. Другие же места: Офра, где Гедеон положил ефод "на пагубу себе и Израилю" (Суд.8:25), и многочисленные самовольно устрояемые высоты, — были незаконными местами и осуждались благочестивыми лицами древнего времени (3Цар.13:2; 14:23; 15:14). Жертвоприношения пророков Илии и Елисея совершаемы были по воле Божией, а потому вполне согласны с узаконениями Моисея (3Цар.18:29; 19:21). Напрасно критики утверждают, будто закон Второзакония сочинен при Иосии и тогда же только стали уничтожать высоты. Гораздо ранее Иосии, высоты уничтожались царями Асой (2Пар.14:2), Иосафатом (2Пар.17:6), а особенно Езекией (4Цар.18:4, 22; Ис.36:7). Критикам и здесь volens nolens приходится утверждать, что в Св. книгах написана "неправда." Действительно, опуская без внимания, как "недостоверное," повествование Паралипоменон об Асе и Иосафате, критики также "единогласно" признают "недостоверным" повествование о Езекии (Вельгаузен, Штаде, Шменд, Кьюнен, Штейернагель). — Конечно, таким путем легко подтвердить всякую гипотезу. Но кто же поверит этому?...

…Иерусалимский храм и с ним вся Сионская гора, по их воззрению, составляют единственное на земле жилище Божие (Ис.8:18; 18:7; 31:9; Мих.4:7). В будущем пророки возвещают полное прекращение служения на высотах (Ис.17:7-8) и объединение всех народов служением Иегове в одном храме на Сионской горе Господней (Ис.2:2-5; 56:7; Мих.4:1-4)...

…Итак, и для священнического кодекса, как для писаний иеговистов и елогистов, священный текст не дает оснований. Законы, вносимые в него критиками, древнего происхождения и всегда, при Моисее и позднее его, неизменно соблюдались евреями и руководили строем их жизни и неразрывно входят в Пятикнижие...

***